Auteur: Niek Schuman

‘De berg is voor de beschouwing, de dalen zijn voor de actie.’ Het is een zin die ik niet ben vergeten, al werd hij inmiddels meer dan twintig jaar geleden geschreven door A.L. Boom, in een bijdrage aan het ‘Italië-nummer’ van het weekblad De Tijd, 28 maart 1986.     De uitspraak zelf is al een mooie, maar het echte geheim ervan was voor mij gelegen in het landschap, dat de zin opgeroepen had: Umbrië, meer in het bijzonder het dal van Spoleto. Het was in die tijd nog een nagenoeg onbekende regio van Italië en afgezien van Assisi zonder dal vullend massatoerisme; dat stopte toen nog in Toscane. Aangespoord door persoonlijke omstandigheden was ik in de gelegenheid niet alleen het dal goed te leren kennen (met de ‘plaatjes’ van Spello en andere voorbeelden van de stad op de berg), maar ook het gebergte daarboven, de Monte Subasio. En daar, in een plooi van de berg, ligt de Eremo delle Carceri, de plek waar Franciscus en de zijnen zich terugtrokken voor bezinning. Je moet diep bukken om de minieme cel van de kleine broeder te bereiken. Zo wilde hij blijkbaar de weg van de nederigheid leren. Maar eenmaal daar aangekomen, word je beloond met een wonderbaarlijk uitzicht op de gelijkbenige driehoek van bossen aan weerszijden en het dal daar beneden.
Dáár is de actie, de bedrijvigheid, het echte leven zogezegd. Híer is de beschouwing, de rust, de plaats van beschouwing. Ze staan ook, het dal en de berg, voor wat in betere tijden dan de ego-gerichte van nu wel genoemd werd: ‘lutte et contemplation’, de twee-eenheid van politiek engagement en persoonlijke spiritualiteit. Dat spoort goed met het verhaal over de berg van de transfiguratie, met éven het messiaanse vergezicht in het licht, terwijl in het dal daar beneden al weer een bezetene staat te schreeuwen. ‘De berg is voor de beschouwing, de dalen zijn voor de actie.’

Tranendal?

Spoort het ook goed met de theologische topografie van berg en dal in de psalmen? Daar is het, als ik goed zie, toch wat anders gelegen. Het dal kan er zomaar het diepste dal zijn dat zich laat denken, de berg zonder aarzeling de hoogste der bergen, woonplaats van de Allerhoogste, schuilplaats voor wie gebukt gaan onder droefheid of vrees voor vervolging.
Er zijn twee bekende, beide ook uitlegkundig veel besproken psalmwoorden over het dal. De eerste is zelfs overbekend. Midden in Psalm 23, op de grens van de beeldspraak herder/schaap en gastheer/gast, staat de uitspraak over de weg die de Ik gaat:

       Zelfs als ik moet gaan
       door een aartsdonker ravijn,
       hoef ik geen onheil te vrezen:
       Gij zijt immers bij mij!

Dit aartsdonker ravijn is letterlijk ‘een doodsschaduw-dal’. Bij mijn weten één van de zeer weinige samengestelde woorden uit het klassieke Hebreeuws. Bedoeld is toch wel een diepe kloof, een ‘Schlucht’ waar bijna geen licht in kan doordringen. Dat het niettemin met reden de associatie kan oproepen met de laatste donkere doorgang van de levensweg van een mens, maakt het slot van de psalm wel aannemelijk:

       Ik zal dan ook terugkeren in het huis van de Levende
       tot in lengte van dagen.

Zoals bekend, heeft deze specifieke toeëigening van de psalm op grote schaal ingang gevonden en velen getroost. Het doodsschaduw-dal is dan bepaald niet dat van het volle leven en de actie, maar juist het tegendeel daarvan.
De tweede uitspraak staat in Psalm 84:7. Dit is het lied over de mus en de zwaluw, die nestelen mogen in het huis van de Levende. Dat verlangen drijft ook die stoet van mensen ‘in wier hart de pelgrimswegen zijn’. Dat wil zeggen: zij hebben zich voorgenomen op te trekken naar de voorhoven van de tempel, om te verschijnen voor God. Dat is wat hen in beweging houdt:

       Trekken zij dwars door het dal van de droogte,
       dan scheppen zij daar een bronrijke plaats:
       de vroege regen bedekt het met zegen.

Ook dit dal heeft zijn eigen Wirkungsgeschichte gekregen. Het werd het dal van de tranen. De oorsprong van die uitleg is de Griekse vertaling van de psalm. De Septuaginta leest namelijk:

       (optrekken) naar het dal van geween,
       naar de plaats die hij (de mens) op het oog had:
       de Wetgever zal immers zegening schenken.

Dat klinkt allemaal behoorlijk anders. De rest van de tekst laat ik buiten beschouwing, maar niet dat ‘dal van geween’. Dat kwam via de Vulgata ook terecht in het Marialied Salve Regina, mater misericordiae en – langs de weg van dit lied? – in de spreektaal als metafoor van het leven zelf. Het Salve Regina begint als volgt:

       Wees gegroet, o Koningin, Moeder van barmhartigheid,
       gegroet Gij die ons leven zijt, onze zachtheid en hoop.
       Tot U roepen wij, ballingen, Eva’s kinderen,
       tot U verzuchten wij, klagend en wenend in dit tranendal.

Echt vrolijk wordt een mens hier niet van. De pelgrims van Psalm 84 lijken een stuk minder droevig te wezen, op weg als zij zijn naar Sion, dwars door een droog en dor dal, dat zij met hun liederen tot een oase weten te maken.

Heilige berg

Hun tocht leidt naar de verblijfplaats van de Levende, Sion. Dat is in de psalmen, al niet anders dan in de profetische visioenen van Jesaja, per definitie de hoogste der bergen. Daar op de heilige berg was al in Psalm 2 de messiaanse koning gezalfd en vanaf Psalm 3 antwoordt dáár de Levende de mens die om hulp roept <1>. Deze berg staat onwankelbaar in het hart van de aarde en in het midden van de wereld. Het is immers de woning van de Allerhoogste, tegen wiens gezag elke stormloop van volken tevergeefs is. Deze ‘vaste burcht’ krijgt in liederen als Psalm 46, 48, 76 of 87 mythische proporties. Wijd vertakte rivieren en vruchtbare bergflanken vormen het tekstuele landschap van Sion. Met Psalm 48:3:

       Top van schoonheid, verrukking van heel de aarde
       is de berg Sion, de flank op Het Noorden,
       burcht van een machtige koning.

De heilige berg als navel der wereld, dat is precies de gedachte van Psalm 87. Vijf volken die als plaaggeesten eeuw in, eeuw uit, Israël hebben omringd, komen hier als zangers en dansers vieren dat zij hun geboortebwijs in Sion kunnen afhalen. Willem Barnard heeft er kostelijk over geschreven, hoe berijming én Geneefse melodie deze psalm tot een feest kunnen maken:

       Geef die psalm op, voorganger! Zo stram als ik ben leeftijdshalve, zal ik erbij staan dansen  <2>.

Het is indrukwekkend, zelfs huiveringwekkend, om te zien hoe dit toppunt van visionaire vreugde om de berg Sion gevolgd wordt door de psalm die als enige werkelijk zonder hoop lijkt te eindigen. Verregaand, als de Todesfuge van Paul Celan, is de klacht over de dood die in Psalm 88 verwoord wordt. De psalm staat mét de daarop weer volgende Psalm 89 op een keerpunt in de compositie van het psalter. God lijkt onmachtig, in feite afwezig, in dit lied:

       Ontwaak! Waarom slaapt u, mijn Heer,
       Word wakker, verwerp ons niet voor altijd!
       Waarom wendt Ge uw aangezicht af,
       vergeet Ge onze druk en ellende?
       Onze ziel ligt gekromd in het stof,
       onze schoot gekleefd aan de aarde.

Tussen onderwereld en tempel

Ik ga nu niet in op de kwestie of deze vragen uit de diepte werkelijk alleen maar retorische vragen zijn (wat de meeste uitleggers menen), vragen dus die een ‘nee’ als antwoord onderstellen (wat ik niet geloof). Hier gaat het mij om dat wat in de psalmen uiteindelijk steeds hoofdthema lijkt te zijn, ook in de metaforiek van hoogte en diepte. Heel het leven voltrekt zich in feite als een reis tussen de twee polen van de diepste diepten naar de hoogste hoogte. In de taal van de psalmen: tussen de onderwereld, de ‘sjeool’, en de tempel als huis van geborgenheid op de berg Sion <3>. Dat is het paradigma dat in allerlei varianten steeds terugkeert, in de psalmen zogoed als bij Mozes en de profeten. Want ook het oerverhaal van Israël, de tocht uit een vijandige verte naar de nabijheid van gemeenschap en vrede, weerspiegelt dit schema. De vijftien ‘Liederen van de opgang’, Psalm 120-134, zijn een schoolvoorbeeld hiervan. Van Mèsech naar Jeruzalem, uit het land van de haat naar het oord van vrede en zegen, is in feite een variant van uittocht en intocht. Ook hier zijn er de kolken en ziedende wateren in de diepte, die deze beweging dreigen te blokkeren, met alle noodlottige gevolgen vandien (Psalm 124, mogelijk ook 130). Maar de beweging zet door en eindigt voluit met zegen.
Het hier afgedrukte schema van het bijbelse wereldbeeld kan verhelderen hoe sterk door de oude Israëliet de realiteit werd gevoeld van een permanent bedreigd leven4). De grondvesten van de aardschijf met haar gebergte (nummer 5, de rol met teksten uit Spreuken 3:19 en Psalm 104:24) staan te midden van de oervloed, die gevuld is met monsterlijke chaosmachten (de Leviathan bijvoorbeeld, nummer 4). De hoogste der bergen is Sion, met de troon van de Levende, door cherubs gedragen en door gevleugelde serafs omgeven (nummer 2 en 3). Bomen van leven staan geplant aan paradijselijke stromen, als getemde chaoswaterren. Hoog boven dat alles staat de Zon der gerechtigheid, die tegelijk de kosmische en de morele orde representeert.
‘De berg van beschouwing, het dal van de actie’ – het is mooi voor een mijmering, maar misschien ook een soort luxe om er zo over te kunnen spreken. Want eerst moet dan toch die lange reis uit de diepte naar de hoogte volbracht zijn.

Noten

  1. Zie respectievelijk Psalm 2:6 en 3:5.
  2. Psalmgetier: gepeins bij psalmen 3 (Psalm 73-106), Zoetermeer 2004, 62.
  3. In een prachtige studie heeft de Noorse oudtestamenticus Hauge dit uitgewerkt: Between Sheol and Temple: motif structure and function in the I-Psalms, Sheffield 1995.
  4. Uit B. Janowski, ‘Das biblische Weltbild: eine methodologische Skizze’, in: B. Janowski/B. Ego (Hgg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalische Kontexte, Tübingen 2001, 3-26 (11v.).

‘Interpretatie’ 14/5 (2007)

Tags: ,